Promover la seguridad siempre exige el sacrificio de la libertad, en tanto que la libertad sólo puede ampliarse a expensas de la seguridad. Pero seguridad sin libertad equivale a esclavitud (y además, sin una inyección de libertad, a fin de cuentas demuestra ser un tipo de seguridad sumamente inseguro); mientras que la libertad sin seguridad equivale a estar abandonado y perdido (y, a fin de cuentas, sin una inyección de seguridad, demuestra ser un tipo de libertad sumamente esclava). Esta circunstancia ha procurado a los filósofos una jaqueca sin cura conocida.
También determina que convivir sea tan conflictivo, puesto que la seguridad sacrificada en aras de la libertad tiende a ser la seguridad «de otra gente»; y la libertad sacrificada en aras de la seguridad tiende a ser (también) la libertad de otra gente.
«La comunidad realmente existente» será distinta a la de sus sueños; más bien su opuesto; intensificará sus temores e inseguridad en vez de anularlos o enterrarlos. Exigirá una vigilancia de veinticuatro horas y reafilar diariamente las espadas; luchar, día tras día, por mantener a los extranjeros fuera de sus puertas y espiar y dar caza a los renegados entre las propias filas. Y para añadir un toque final de ironía, sólo mediante toda esa belicosidad, vigilia y blandir de espadas se puede evitar que se desvanezca y proteger de la evaporación el sentimiento de estar en una comunidad, de ser una comunidad. Día tras día hay que buscar en el frente la tranquilidad del hogar.
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El ángel de la historia avanza dando la espalda al futuro, por lo que sus ojos están fijos en el pasado. Avanza porque desde que dejó el Paraíso no puede detenerse; no ha visto nada lo suficientemente agradable como para desear detenerse y admirarlo pausadamente. Lo que le mantiene en movimiento es el disgusto y la repulsión por lo que ve: los horrores demasiado evidentes del pasado, no la atracción del futuro que no puede ver con claridad ni apreciar con plenitud. Walter Benjamin da a entender que el progreso no es una persecución de los pájaros del cielo, sino una necesidad frenética de huir de los cadáveres esparcidos por los campos de batalla del pasado.
Si es correcta la lectura de Benjamin del significado del progreso, y yo creo que lo es, entonces -en lo que respecta a la felicidad humana- la historia no es ni una línea recta ni un proceso acumulativo, como querría hacernos creer la afamada «versión progresista» de la historia. Siendo la repulsión, no la atracción, la principal fuerza motriz de la historia, el cambio se produce porque los humanos se ven mortificados e irritados por lo que perciben como doloroso y desagradable en su condición, porque no desean que persistan esas condiciones y porque buscan el modo de mitigar o remediar su sufrimiento. El librarnos de lo que de momento nos mortifica más nos produce alivio, pero ese respiro es, por lo general, efímero, puesto que la condición «nueva y mejorada» rápidamente desvela sus propios aspectos displacenteros, previamente invisibles e imprevistos, y produce nuevos motivos de preocupación. Además, nunca llueve a gusto de todos y la gente que huye raras veces es unánime al seleccionar las realidades que requieren atención y reforma. Unos contemplaran con entusiasmo y otros con aprensión cada paso que se aleja del presente.
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Las probabilidades de que la familia sobreviva a uno de sus miembros se hacen más escasas cada año: la esperanza de vida del cuerpo mortal individual parece una eternidad en comparación. Un niño medio tiene varios conjuntos de abuelos y varios «hogares familiares» entre los que elegir, todos ellos de «alquiler temporal», como los apartamentos de vacaciones en los lugares de moda de veraneo junto al mar. Ninguno de ellos se siente como el auténtico y «único» hogar.
En resumen: se ha acabado la mayoría de los puntos de referencia constantes y sólidamente establecidos que sugerían un entorno social más duradero, más seguro y más digno de confianza que el tiempo que duraba una vida individual.
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En el blando, moldeable e informe mundo de la elite de la empresa global y la industria cultural, en el que todo puede hacerse y rehacerse mientras nada se mantiene duro y sólido durante mucho tiempo, no hay lugar para realidades obstinadas y rígidas como la pobreza, ni para la indignidad de quedarse a la zaga y la humillación vinculada a la incapacidad de sumarse al juego del consumo. La nueva élite, con suficientes coches privados como para no preocuparse por el penoso estado del transporte público, verdaderamente retiró detrás de sí los puentes que cruzaron sus padres, pero también olvidó que tales puentes fueron socialmente construidos y mantenidos y que, de no haber sido así, difícilmente hubieran desembarcado donde se encuentran ahora.
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La promesa de igualdad que espera al final del camino tortuoso y lleno de revueltas que conduce a la asimilación puede ser retirada en cualquier momento sin que se ofrezca ninguna explicación.[…] El pecado de los orígenes equivocados -el pecado original- puede rescatarse del olvido en cualquier momento y convertirse en un cargo contra los más conscientes y devotos de los «asimilados». El examen de admisión nunca es un examen final; no puede aprobarse de forma definitiva.
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Refundir fragilidades y debilidades individuales muy reales en la potencia (imaginada) de la comunidad tiene como resultado una ideología conservadora y una praxis exclusivista. El conservadurismo («la vuelta a las raíces») y el exclusivismo («ellos» son, colectivamente, una amenaza para «nosotros», colectivamente) son indispensables si el verbo ha de hacerse carne, si la comunidad imaginaria ha de tender la red de dependencias que la podría hacer real, y si ha de funcionar el célebre principio de W. I. Thomas según el cual «si la gente define una situación como real, sus consecuencias tienden a hacerse reales.»
La triste verdad es que la abrumadora mayoría de la población que quedó huérfana del Estado nación cuando éste abandonó una por una sus funciones de generar seguridad y confianza pertenece a la categoría de los «frágiles y débiles». A todos se nos exige, como observó Ulrich Beck, «buscar soluciones biográficas a contradicciones sistémicas», pero sólo una pequeña minoría de la nueva élite extraterritorial puede jactarse de haberlas encontrado o, si todavía no la has encontrado, de ser plenamente capaces de de encontrarlas en el futuro más inmediato. […] Buscar con la práctica certeza del fracaso es, sin embargo, una experiencia angustiosa, por lo que la promesa de exonerar de la obligación de seguir buscando a quienes buscan tiene un grato sonido.
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La certidumbre y la seguridad de las condiciones existenciales difícilmente pueden comprarse recurriendo a la propia cuenta bancaria: pero la seguridad del lugar sí puede comprarse, a condición de que la cuenta sea lo suficientemente grande; y las cuentas bancarias de los «globales» son, por lo general, lo bastante cuantiosas. Los globales pueden permitirse los equivalentes de la haute couture que ofrece la industria de la seguridad. Los demás, no menos atormentados por el corrosivo sentimiento de la insoportable volatilidad del mundo, pero carentes ellos mismos de la volatilidad suficiente como para surfear sobre las olas, por lo general disponen de menos recursos y tiene que optar por réplicas de producción en serie del arte de la alta costura. El resto todavía puede hacer menos, de hecho, prácticamente nada, por mitigar la incertidumbre e inseguridad endémicas del mundo que habitan: pero pueden invertir sus últimos céntimos en la seguridad de sus cuerpos, sus posesiones, su calle. […] Quienes creen que nada puede hacerse para aplacar, y no digamos exorcizar, el espectro de la inseguridad, están atareados adquiriendo alarmas antirrobo y alambre de espino. Lo que buscan es el equivalente de un refugio nuclear personal; denominan «comunidad» al refugio que buscan. La «comunidad» que desean equivale a un «entorno seguro», libre de ladrones y a prueba de extraños. «Comunidad» equivale a aislamiento, separación, muros protectores y verja con vigilantes. […] Un peligro más tangible para lo que Zukin denomina «cultura pública» es lo que encuentra en la «política del miedo cotidiano». El espectro delas «calles inseguras», que hiela la sangre y destroza los nervios, mantiene a la gente lejos de los espacios públicos y los disuade de buscar el arte y las habilidades que se requieren para participar en la vida pública.
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La seguridad del barrio, concebida en función de los vigilantes armados que controlan el acceso; los merodeadores, que han llegado a sustituir al coco tempranomoderno del mobile vulgus, promovidos al rango de nuevos enemigos públicos número uno; la equiparación de las áreas públicas a enclaves «defendibles» con acceso selectivo; la separación en lugar de la negociación de la vida en común; la criminalización de la diferencia residual: ésas son las principales dimensiones de la actual evolución de la vida urbana. Y la nueva noción de «comunidad» se configura en el marco de esta evolución.
Según esta noción, comunidad significa «mismidad», en tanto que «mismidad» significa la ausencia del Otro, especialmente de un otro obstinadamente «diferente», capaz de desagradables sorpresas y malicias precisamente por razón de su diferencia. En la figura del extraño (que no es sólo el «desconocido», sino el «ajeno», el que está «fuera de lugar»), los temores de la incertidumbre, presentes en la totalidad de la experiencia de la vida, encuentran su encarnación ávidamente buscada y por tanto bienvenida. Por fin uno va a dejar de sentirse humillado por recibir golpes sin alzar la mano, uno va a poder hacer algo real y tangible para parar los golpes al azar del destino, quizá incluso pueda devolverlos o esquivarlos. Dada la intensidad de los temores, si no hubiera extraños habría que inventarlos. Y se inventan diariamente, o más bien se interpretan como tales: por los piquetes de vecinos, por los circuitos cerrados de televisión, por vigilantes a sueldo armados hasta los dientes. La vigilancia y las acciones defensivo/agresivas que desencadena crean su propio objeto. Gracias a ellas, el extraño es transmutado en algo ajeno, y lo ajeno en una amenaza. Las ansiedades dispersas, en libre flotación, adquieren un núcleo sólido. El antiquísimo sueño de pureza, que no hace tanto envolvía a la visión de la sociedad «perfecta» (transparente, predecible, carente de contingencia), tiene ahora como objeto principal la «seguridad de la comunidad del vecindario». Por tanto, lo que se vislumbra en el horizonte de la larga marcha hacia la «comunidad segura» (comunidad como seguridad) es la extraña mutación de un «gueto voluntario». […] Sus habitantes descubren, para su consternación, que cuanto más seguros se sienten dentro de su confinamiento, menos familiar y más amenazadora parece la jungla exterior, y cada vez se necesita más valor para aventurarse más allá de los guardas armados y del alcance de la red de vigilancia electrónica. Los guetos voluntarios comparten con los genuinos una tremenda capacidad de autoperpetuar y autoexacerbar su aislamiento. […] El que las emociones generadas por la incertidumbre existencial se canalicen en una frenética búsqueda de la «seguridad en comunidad» funciona igual que todas las demás profecías que se cumplen a sí mismas: una vez embarcados en ella, tiende a hacer reales sus motivos originales y a producir cada vez más «buenas razones»y justificaciones para la actuación original.
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Los lugares contemporáneos de segregación social forzosa y estigmatizante han heredado su nombre de los guetos tardomedievales, pero, una vez más, el compartir un nombre oculta más de lo que revela. Citando a Wacquant una vez más, «mientras que el gueto en su forma clásica actuó en parte como escudo protector frente a la brutal exclusión racial, el hipergueto ha perdido su papel positivo de amortiguador colectivo, convirtiéndose en una maquinaria letal de nuda relegación social.» No puede forjarse un «amortiguador colectivo» en los guetos contemporáneos por la sencilla razón de que la experiencia del gueto disuelve la solidaridad y destruye la confianza mutua antes de que tengan una oportunidad de arraigar. Un gueto no es un invernadero de sentimientos comunitarios. Es, por el contrario, un laboratorio de desintegración, atomización y anomia sociales.
Para reconquistar cierto grado de dignidad y reafirmar la legitimidad de su propio estatus a los ojos de la sociedad, es típico que los habitantes de la cité y del gueto exageren su propio valor moral como individuos (o como miembros de una familia) y se sumen al discurso dominante de denuncia de quienes se «benefician» de los programas sociales fraudulentamente, de los faux pauvres y de los «defraudadores de la ayuda social». Es como si sólo pudieran ganar valor devaluando a su vecindario y a sus vecinos. […] el gueto supone la «imposibilidad de la comunidad». Esta característica del gueto hace doblemente segura la política de exclusión incorporada a la segregación e inmovilización espaciales, una opción infalible en una sociedad que ya no mantiene a todos sus miembros «en el mismo juego», sino que desea mantener a todos los que pueden jugarlo ocupados y felices, pero, en primer lugar y sobre todo, obedientes.
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Tras el viaje de los intelectuales hasta su actual ecuanimidad hay una razón más importante que la cobardía de los «poseedores» de la cultura. Éstas no han hecho solas el viaje. Han viajado con una compañía muy numerosa: con los poderes económicos cada vez más extraterritoriales, con una sociedad que vincula a sus miembros cada vez más a su papel de consumidores en vez de al de productores, y en compañía de una modernidad cada vez más fluida, «licuada», «desregulada». Y en el curso de ese viaje han sufrido transformaciones parecidas a las que les tocó en suerte al resto de sus compañeros de viaje. Entre las transformaciones sufridas por todos los viajeros destacan sobre todo dos como explicaciones plausibles de la espectacular carrera de la «ideología del fin de la ideología». La primera es la «desvinculación» como la nueva estrategia del poder y de la dominación; la segunda el «exceso» como el actual sustituto de la regulación normativa. […] Los nuestros son tiempos de desvinculación. El modelo panóptico de dominación que utilizaba la vigilancia y el control hora a hora y la corrección de la conducta de los dominados como su estrategia principal está siendo rápidamente desmantelado y deja paso a la autovigilancia y autocontrol por parte de los dominados, algo que es tan eficaz para suscitar el tipo de conducta «correcta» (funcional para el sistema) como el antiguo método de dominación… sólo que considerablemente menos costoso. […] La otra cara de la autonomía y del espíritu de iniciativa son el «sufrimiento, la confusión, el malestar, los sentimientos de impotencia, estrés y temor». Si el esfuerzo laboral se ha transformado en una lucha cotidiana por la supervivencia, ¿quién necesita supervisores? Si los empleados son fustigados por su propio horror a la inseguridad endémica, ¿quién necesita gestores que chasqueen las fustas? […] En palabras de Jacques Ellul, el temor y la angustia son hoy las «características esenciales del hombre occidental», arraigadas como están en la «imposibilidad de reflexionar sobre una multiplicidad de opciones tan enorme».[…] El abastecimiento del exceso se está convirtiendo en la principal preocupación de la sociedad tardomoderna, y arreglárselas con el exceso es lo que ha llegado a considerarse libertad individual en la sociedad tardomoderna: la única forma de libertad que conocen los hombres y mujeres de nuestra época.
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Tanto como debemos respetar el derecho de una comunidad a protegerse frente a las fuerzas asimilatorias o atomizadoras administradas por el Estado o la cultura dominante, debemos respetar igualmente el derecho de los individuos a protegerse contra presiones comunitarias que deniegan o que impiden la elección. […] Jürgen Habermas introduce en el debate otro valor, el «Estado constitucional democrático» […] Si estamos de acuerdo en que el reconocimiento de la variedad cultural es el punto de partida correcto y adecuado para toda discusión razonable de los valores humanos compartidos, también deberíamos estar de acuerdo en que el «Estado constitucional» es el único marco en el que puede desarrollarse semejante debate. Para aclarar mejor qué es lo que implica la noción, preferiría hablar de «república», o siguiendo a Cornelius Castoriadis, de «sociedad autónoma»: una sociedad autónoma es inconcebible sin la autonomía de sus miembros; una república es inconcebible sin los derechos sólidamente arraigados del ciudadano individual. Esta consideración no resuelve necesariamente la cuestión del conflicto entre la comunidad y los derechos individuales, pero sí evidencia que sin una praxis democrática por parte de individuos con libertad para autoafirmarse, esta cuestión no puede abordarse, y mucho menos resolverse. La protección del individuo de la exigencia de la conformidad de su comunidad puede que no sea una tarea «naturalmente» superior a la del empeño de la comunidad en su supervivencia como entidad separada. Pero proteger al individuo/ciudadano de la república tanto de las presiones anticomunales como de las comunales es la condición preliminar para desempeñar cualquiera de esas tareas.
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La inseguridad (tanto entre los inmigrantes como entre la población nativa) tiende a transformar la multiculturalidad en «multicomunitarismo». Diferencias culturales profundas o triviales, conspicuas o apenas perceptibles, se utilizan como material de obra en la frenética construcción de muros defensivos y rampas de lanzamiento de misiles. La «cultura» se convierte en sinónimo de fortaleza asediada, y en una fortaleza sitiada se exige a sus habitantes que manifiesten diariamente su lealtad inquebrantable y que se abstengan de cualquier trato familiar con los de fuera. La «defensa de la comunidad» debe ser prioritaria frente a cualquier otro compromiso. El sentarse a la misma mesa con «los extraños», alternar con ellos frecuentando los mismos lugares, y no digamos enamorarse y casarse cruzando las fronteras de la comunidad, son signos de traición y razones para el ostracismo y el destierro. Las comunidades así construidas se convierten en instrumentos orientados principalmente a la perpetuación de la división, la separación, el aislamiento y el extrañamiento.
La seguridad es el enemigo de la comunidad amurallada y cercada. El sentirse seguro hace que el temible océano que nos separa a «nosotros» de «ellos» parezca más bien una atractiva piscina. El tremendo precipicio que se abre entre la comunidad y sus vecinos parece más bien un ameno y cómodo terreno para deambular, vagabundear y pasear, repleto de gratas aventuras. Comprensiblemente, los defensores del aislamiento comunal tienden a quedarse perplejos ante los síntomas que muestran que los temores que acosan a la comunidad se están disipando; a sabiendas o no, acaban por tener intereses creados en los cañones enemigos que apuntan a los muros de la comunidad. Cuanto mayor es la amenaza, y más profunda es la inseguridad, tanto más probable es que se cierren estrechamente las filas de los defensores y que permanezcan cerradas en el futuro previsible.
La seguridad es una condición necesaria para el diálogo entre culturas. Sin ella hay pocas posibilidades de que las comunidades se abran unas a otras y traben una conversación que pueda enriquecerlas a todas y potenciar la humanidad de su convivencia. Con ella, las perspectivas de las distintas comunidades parecen esperanzadoras. […] Ninguno de los adversarios de la actual guerra de «nosotros contra ellos» obtiene más seguridad; todos, por el contrario, se convierten en objetivos más fáciles, en «blancos fijos» para las fuerzas globalizadoras, las únicas fuerzas que probablemente se beneficien de la suspensión de la búsqueda de una sola humanidad común y un control conjunto sobre la condición humana.
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Echamos en falta la comunidad porque echamos en falta la seguridad, una cualidad crucial para una vida feliz, pero una cualidad que el mundo que habitamos cada vez es menos capaz de ofrecer e incluso más reacio a prometer. Pero la comunidad sigue echándose en falta tenazmente, elude nuestra aprehensión o sigue desmoronándose, porque la forma en la que este mundo nos incita a alcanzar nuestros sueños de una vida segura no nos acerca a su cumplimiento: en vez de mitigarse, nuestra inseguridad aumenta a medida que seguimos adelante, de modo que continuamos soñando, intentándolo y fracasando.
La inseguridad nos afecta a todos, inmersos como estamos en un mundo fluido e impredecible de desregulación, flexibilidad, competitividad e incertidumbre endémicas, pero cada uno de nosotros sufre ansiedad por sí solo, como un problema privado, como un resultado de fracasos personales y como un desafío a su savoir faire y agilidad privadas. Se nos pide, como ha observado ácidamente Ulrich Beck, que busquemos soluciones biográficas a contradicciones sistémicas; buscamos la salvación individual de problemas compartidos. Es improbable que esa estrategia logre los resultados que buscamos, puesto que deja intactas las raíces de la inseguridad; además, es precisamente ese recurso a nuestro ingenio y recursos individuales lo que introduce en el mundo la inseguridad de la que queremos escapar.
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Todos somos interdependientes en este mundo nuestro, en rápido proceso de globalización, y debido a esta interdependencia ninguno de nosotros puede ser dueño de su destino por sí solo. Hay cometidos a los que se enfrenta cada individuo que no pueden abordarse ni tratarse individualmente. Todo lo que nos separe y nos impulse a mantener nuestra distancia mutua, a trazar esas fronteras y a construir barricadas, hace el desempeño de esos cometidos aún más difícil. Todos necesitamos tomar el control sobre las condiciones en las que luchamos con los desafíos de la vida, pero para la mayoría de nosotros, ese control sólo puede lograrse «colectivamente».
Aquí, en la ejecución de esos cometidos, es donde más se echa en falta la comunidad; y es también aquí, para variar, donde está la oportunidad de que la comunidad deje de echarse «en falta». Si ha de existir una comunidad en un mundo de individuos, sólo puede ser (y tiene que ser) una comunidad entretejida a partir del compartir y del cuidado mutuo; una comunidad que atienda a, y se responsabilice de, la igualdad del derecho a ser humanos y de la igualdad de posibilidades para ejercer ese derecho.
OTRA FORMA DE MIRAR 